Богословский подход к культуре. Панищев А.Л

Эпистемологическая проблематика всегда была чрезвычайно важна для христианской мысли. Богословы и философы постоянно обсуждали проблему соотношения веры и знания, связи божественного откровения, рационального рассуждения и опыта. Специфическим аспектом этой темы, проявившимся особенно отчетливо в Новое время, стал вопрос об отношении науки и религии, а также о взаимодействии науки и богословия. После уничтожающей критики метафизики и рационального богословия, осуществленной Кантом, наиболее предпочтительной стала казаться оккамистская модель, в рамках которой сфера рационального и эмпирического знания и сфера божественного откровения не имеют пересечений. Наука утвердилась в качестве автономной области, которой свойственны свои, только ей присущие принципы познания, не зависящие от богословских и метафизических концепций. Пути науки и богословия, таким образом, кардинально разошлись. Наука стала рассматриваться как сфера объективного описания наблюдаемой, пространственно-временной реальности, тогда как богословие претендовало на экспликацию божественной истины, существующей в вечности. Впрочем, одно обстоятельство оказалось общим для обоих. Как наука, так и богословие выступали с претензией на некое чистое познание, содержание которого черпается из неизменного источника и не зависит (или, по крайней мере, не должно зависеть) от частных обстоятельств человеческой жизни. Для науки таким источником выступает мир или реальность сама по себе, для богословия божественное откровение. Предполагалось, что познавательные стратегии науки ориентированы лишь на абсолютную достоверность научного результата и представляют собой универсальные принципы познания, единые для всех эпох, культур и сообществ. Богословие не развивало собственных эпистемологических принципов, но также претендовало на универсальный характер своих доктрин. Во всяком случае, как методы рассуждения, так и формулируемые богословские мнения (тем более догматы) предполагались не зависящими от языка, культуры или социума.

Современная философия науки не позволяет более сохранять подобный идеал знания. Недолгая история науки демонстрирует стремительную динамику изменения картин мира и эпистемологических парадигм. Принципы познания, образцы исследовательской деятельности меняются вместе с изменением культуры, стиля общения, социальных практик. Методы научного исследования и критерии достоверности оказываются тесно связаны с ценностями и нормами, разделяемыми научным сообществом. Наука продуцирует свои результаты, опираясь, в том числе, и на вненаучные представления. Поэтому, даже если мы и признаем существование единой истины о мире, приходится согласиться, что доступная науке экспликация этой истины зависит от характера эпистемологической парадигмы, разделяемой в определенное время конкретным научным сообществом.

В какой мере эта ситуация распространяется и на богословие? Не зависит ли богословие, в той же степени, что и наука, от культурных предпосылок, коммуникативных норм и ценностей сообщества? Можно вспомнить, что Маркс рассматривал религию и богословие как сферу, производную от экономических отношений, а Ницше видел в них человеческие ценности, перенесенные в трансцендентную сферу. Но обязательно ли, чтобы констатация социальной и ценностной нагруженности богословия исходила только от атеистов и рассматривалась как радикальная критика его оснований? Ведь богословие не только эксплицирует божественную истину, но и выражает человеческое отношение к ней, которое не может формироваться вне конкретного социального и культурного контекста.

В этом смысле интересна аналогия между двумя концепциями, описывающими динамику изменения науки, с одной стороны, и богословия, с другой, с точки зрения смены парадигм. Речь идет о теории научных революций Т. Куна и концепции смены парадигм в богословии, предложенной Г. Кюнгом. В этой связи чрезвычайно важен вопрос о том, как, признавая историческую динамику научных и богословских парадигм и ценностную и социальную нагруженность познавательных стратегий, выявить универсальные и неизменные аспекты науки и богословия.

по профилю основной образовательной программы «теология»

Курс предназначен для слушателей программы дополнительного образования ББИ, разработан в соответствии с концепцией направления «Христианская культура». Его целью является теоретический обзор ведущих концепций культуры, предполагающий анализ богословского аспекта основных теоретических стратегий. Выделение и исследование этого аспекта является необходимой частью богословского освоения теории и истории культуры.

Цели и задачи курса :

Традиционно богословие занимается размышлением о Боге, шире — о божественном откровении и божественном домостроительстве. Человек как часть божественного творения также заслуживает внимания богословия, но как правило в аспекте спасения. Культура же, как область человеческого творчества, находится обычно за рамками богословского дискурса. Культура может быть открыта к божественному откровению, как это было в Средние века, а может быть, и богоборческой, как это мы бывало в тоталитарных режимах ХХ века. Тем не менее, во все времена богословы проявляли интерес к культуре, пытаясь осмыслить ее сквозь призму божественного замысла о мире и человеке.

Сегодня вопрос о смысле культуры стоит как никогда остро. Богословское осмысление человеческой деятельности, поиск божественного смысла человеческой истории и мира, в котором мы живем, становятся все более актуальными

Но чем обусловлена эта актуальность, когда Бог все дальше «уходит» от человеческого мира? Еще в XVIII в. Лаплас заявил: «Для объяснения мира я не нуждаюсь в гипотезе «Бога!» и тем самым «освободил» Бога от функции первопричины мира. В XIX веке Ницше провозгласив «Бог умер», констатировал «уход» Бога из мира человеческой культуры. В ХХ век вопрос: «где был Бог, когда тысячи людей подвергались массовому истреблению?» продиктован уже тем, что человек не находит места для Бога в исторической драме, которую переживает, не видит этической ценности в Боге. Нежелание упомянуть Бога в Европейской конституции даже в качестве культурной памяти говорит о том, что человек привык обходиться без Бога.

Мир XXI века живет вне Бога, но при этом постоянно творит «новых богов» и воскрешает «старых», доказывая еще и еще раз, что без Бога человек жить не может, «свято место пусто не бывает». Человеческое мышление постоянное возвращается к мысли о Боге. И даже внутри секулярного мира мы постоянно сталкиваемся с вопросом о Боге, хотя не всегда находим Ему достойное место. Нашу эпоху уже окрестили «постсекулярной», социологи и философы констатируют возвращение религии в общественную жизнь. Но что значит это возвращение? И какая религия возвращается? Имеет ли она что-либо общее с традиционной? Как вообще функционируют традиции в современной культуре? Как сталкиваются разные традиции и как сосуществуют разные картины мира?

Мир, в котором мы живем, давно перестал быть двумерным и монологичным, он многограненный и плюралистичный, многоконфессиональный и поликультурный. И это тоже требует богословского осмысления, потому что открывает новые возможности, которые при неверном прочтении могут оказаться (и уже оказываются!) новыми тупиками и новыми конфликтами.

Богословие культуры — это та область мышления, где пересекаются богопознание и познание мира, вопрос о Боге и вопрос о человеке. Традиционный, вырабатываемый веками богословский дискурс, исходящий из приоритета библейской антропологии и аксиологии, позволяет осмыслить все разнообразие форм человеческой культуры, в том числе и далеких от традиционных христианских. Современная культура, живущая без Бога, как ни странно, нуждается в Боге, чтобы понять истинную свою ценность и глубинный смысл. Вопрос о Боге в данном случае это вопрос о самих себе, размышление о времени с точки зрения вечных ценностей.

Курс ставит задачи:

ознакомить слушателей с современными концепция культуры, богословские, философские, культурологические и проч.;

• показать, как формировалась и изменялась концепция культуры в истории, и какое влияние на эти процессы оказывало богословие;
• научить ориентироваться в существующей литературе, освоить терминологию и понятийный аппарат, а также дать слушателям соответствующий инструментарий для анализа явлений культуры и отдельных артефактов;
• показать внтурикультурные связи — этики и эстетики, философии и богословия, религиозной и научной картины мира и их изменения на разных исторических этапах;
• выявить глубинные основы современной культуры и основные тенденции ее развития, связь с предыдущими этапами, отношения и точки разрыва с традицией.

Изучение дисциплины направлено на формирование и развитие следующих компетенций:

знание:

• истоков и этапов развития богословской мысли, основных проблем и духовных течений христианства Востока и Запада в их отношение к культурным процессам;
• основных богословских идей и сочинений наиболее крупных богословов и философов, писавших о культуре;
• основных артефактов (священных текстов и проч.), повлиявший на культурных процессов российских, европейских и мировых;
  

умение:

• самостоятельно анализировать и оценивать информацию, относящуюся к культурологический проблематике;

• соотносить основные этапы развития религиозной мысли с общим ходом развития культуры;
• соотносить основные тенденции развития религиозно-философской мысли с процессами, происходившими в мировой истории;
• использовать базовые представления о культуре и ее осмыслении в своей учебной и профессиональной деятельности;

• выводить практические следствия из освоенной литературы для анализа

современного состояния культуры и общества, а также проблем, стоящих перед

человеком.

владение:

• навыками работы с различными источниками, прежде всего, текстами и артефактами;
• навыками использования богословского анализа явлений культуры различных эпох;
• навыками использования богословских понятий в интерпретации современной культуры.
  

1. Богословие культуры как дисциплина и ее место в ряду других: культурологии, философии культуры, метафизики культуры, психологии культуры, социологии культуры и проч. Предистория и перспективы.

2. Культура в библейской перспективе. Когда появляется культура и когда появляется термин «культура», значение этого термина в различные эпохи. Была ли культура в раю? Проклятие или благословение? Ветхозаветные и новозаветные модели. Универсализм культуры. Культура как задание, призвание, эволюция и революция. «Библия — код культуры» (Д. С. Лихачев).

3. Культура в святоотеческой традиции. Культура и предание Церкви. Святые отцы о культуре. роль традиции. Противоречивость культуры: Афины и Иерусалим. Культура между природой и традицией: cultura agri и cultura Dei. Культурный дуализм: «высокая» и «низкая» культуры, трансляция и новация. Культура и культ. Мифология и религия. Архаическая, традиционная и светская культуры. Монизм и культурная плюральность. Христианство и христианские культуры. Культурная роль Церкви на Востоке и на Западе. Патристическая модель культуры: Ветхий человек, Новый человек, культурная эсхатология.

4. Языки культуры. От культурологи к богословию культуры. Человек и мир культуры. Культура как символический мир: символ и метафора. Деятельностные модели культуры и homo faber. Игровые концепции культуры и homo ludens. Игра и Работа как модели культуры. Этологические и социобиологические концепции культуры: homo erectus и культура как научение. Символистские концепции культуры и homo simbolicum. Психоаналитическая антропология: Эрос и Танатос. Природа, История и Культура. Синергийная антропология: культура как коммуникация. Культура и ценность: аксиологический подход. Культура как целостность: холистический подход. Многообразие культур: культурный монизм и плюрализм. Проблема общечеловеческой культуры: всеобщность и линейность / локальность и цикличность. Культура и цивилизация: смыслополагание и целеполагание. Традиционная, модернистская и постмодернистская культуры. Культура как структура: структурализм и постструктурализм. Культура как ризома. Культура как текст и текстуальное пространство культуры. Интертекстуальность. П. Рикер и герменевтика культуры. Философия сознания Мамардашвили: культура как артефакт. Культура как диалог и диалог культур.

5. Осмысление богословских оснований культуры в I пол. ХХ в. в протестантской , католической и православной мысли. Б.к. как научная дисциплина начала складываться в I пол. ХХ века. И у нее четко просматривается три «источника»: протестантский модернизм (термин Б.к. принадлежит П. Тиллиху), католический экзистенициализм и неотомизм, и русская религиозная философия. Первыми проблему богословского рассмотрения культуры серьезно поставили протестантские богословы: Карл Барт, Пауль Тиллих, Ричард и Рейнхольд Нибуры и др. В католическом мире вопросы взаимоотношения религии и культуры рассматривали — Жак Маритен, Этьен Жильсон, Габриэль Марсель, и др. В православной мысли — Н. А. Бердяев, о. П. Флоренский, Г. П. Федотов, С. Н. Булгаков, В. В. Розанов, С. Л. Франк, В. В. Зеньковский.

6. . ХХ век пережил утрату и новое обретение человека. Корни этого антропологического поворота уходят в XIX столетие, когда ряд мыслителей ставили вопрос о том, что есть человек, продукт эволюции (Дарвин), продукт истории, прогресса (Маркс), заложник либидо (Фрейд) и т.д. С. Кьеркегор и проблема человеческого существования. Кризис культуры. О. Шпенглер и «Закат Европы». Самые влиятельные религиозные философы XX столетия, как П. Тейяр де Шарден, М. Бубер оставили заметный след в философии человека, об этом задумывались и мыслители, далекие от религии - А. Камю, Ж. П. Сартр, Э. Фромм, М. Хайдеггер и др.

7. Культура после Освенцима и Гулага. Поиски смысла культуры II половины ХХ век.а Культурный проект модерна и homo sapiens. Вопрошание о бытии и феноменологический «поворот» Хайдеггера. Христианин в совершеннолетнем мире Дитрих Бонхеффер, Харви Кокс, Юрген Мольтман. Одинокое сознание и феноменология Другого (Левинас). Культура в персоналистической перспективе: личность, сознание и самосознание, личность, индивид и свобода, личность и творчество. Культура как диалог (М. Бубер, Э. Фромм) и как общение (Э. Левинас, Иоанн Зизиулас). Культура и богословие личности.

8. Секулярная и постсекулярная культура. Совершеннолетний мир. Культура в отсутствии Бога и человека. Культура или коммуникация? Классика — модерн — постмодерн. Пострелигиозность и постсекулярность. Хайдеггер, Хабермас, Тейлор. Культура как структура и структурализм (Леви-Строс, Лакан, Барт, Фуко). Культура как текст и текстуальное пространство культуры. Системность и маргинальность. Норма и патология. Культура и власть. Архетип и символ. Миф и История. Сакрализация Пространства, Времени, Природы и Человека в мифе. Монологизм мифа и диалогизм культуры. Возвращение мифа в современной культуре. «Новая архаика». Возможно ли возвращение в премодерн? Что будет после постмодерна?

9. Постмодернистский вызов и христианский ответ. Христианство в контексте современной культуры. В поисках утраченной рациональности (А. Хаутепен, Д. Харт, С. Аверинцев, О. Седакова). Культура как дар и благодарение (Ж. Дерида, Ж.-Л. Морион). Творение и творчество. Культура как компенсация и культура как благодарение. Евхаристические основы культуры (м. Мария Скобцова, м. Антоний Сурожский, о. Александр Мень, о. Александр Шмеман). Культура и преображение мира. Культура и отвержение мира.

10. Богословие в культуре. Значение артефакта и богословие в образах. Изобразительное искусство. Литература: Ф. М. Достоевский, И. Бродский, Т. Кибиров, О. Седакова и др. Кинематограф: А. Тарковский и др. Музыка: И.С. Бах, А. Пярт и др.

Тематический (рабочий календарный) план курса «Богословие культуры»

Итоговая работа на любую из предложенных тем или самостоятельно выбранную по согласованию с преподавателем

Литература

Апостольское послание Orientale lumen его святейшества Иоанна Павла ІІ. Вопросы философии, 1996, №4.

Антоний Сурожский, митрополит. Красота и уродство. Беседы об искусстве и реальности . М., 2016.

Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика . М., 1994.

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества . М., 1986.

Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.

Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х тт. М., 1994.

Бибихин В.В. Узнай себя. СПб., 1998.

Бибихин В.В. Язык философии. М., 1993.

Библер В.С. Культура. Диалог культур. Вопросы философии, 1989, №6.

Блок М. Апология истории, или ремесло историка. М., 1986.

Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания . СПб.,1998

Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания. СПб.,1998.

Богословие в культуре средневековья. К., 1992.

Булгаков С. Свет невечерний. М., 1994.

Витгенштейн Л. Философские работы. В 2 т. М., 1994.

Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного . М., 1991.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод . 1988.

Гачев Г. Психо-лого-космос. М., 1997.

Делез Ж. Логика смысла. М.,1995.

Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998.

Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.- СПб., 1998.

Зиммель Г. Избранное. В 2-х тт. М., 1997.

Иванов Вяч. Вс. Культурная антропология и история культуры. Одиссей. Человек в истории . М., 1989.

Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. М., 1993.

Камю А. Изнанка и лицо. М., Харьков, 1998.

Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу . М., 1972.

Культурология. ХХ век. Словарь. СПб., 1997.

Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.

Кюнг Г. Теология на пути к новой парадигме. Путь, М.,1992,

Леви-Брюль Л. Первобытное мышление . М., 1930.

Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.

Леви-Строс К. Структурная антропология . М., 1983.

Лекции по феноменологии мифа. М., 1996.

Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998.

Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура . М., 1991.

Лосский В.Н. По образу и подобию . М., 1996.

Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. М., 1996.

Лотман Ю.М. Культура и взрыв . М., 1992.

Макинтайр А. После добродетели . СПб., 1999.

Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути . М., 1997.

Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. М., 1997.

Маритен Ж. Философ в мире . М., 1994.

Маркузе Г. Человек в постиндустриальном мире. М., 1993.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.

Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973.

Нибур Х.Р. Христос и культура . М., 1997.

Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры . М., 1991.

Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991.

Померанц Г.С. Выход из транса. М., 1995

Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1996.

Проблема человека в западной философии . М., 1988.

Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки . ЛГУ, 1986.

Пупар. П. Церковь и культура. Заметки о пастырстве разума . Милан, М., 1993.

Пятигорский А.М. Избранные труды . М., 1995

Пятигорский А.М. Мифологические размышления.

Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика . М., 1995.

Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1994.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре . М., 1998.

Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск.1997.

Сноу Ч.П. Две культуры . М., 1973

Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество . М., 1992.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.

Теория метафоры . М., 1990.

Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995.

Тойнби А. Постижение истории . М., 1991.

Тэйлор Ч. Секулярный век. М. , 2016.

Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1989.

Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

Успенский Б.А. Избранные труды . В 3-х тт. М., 1994.

Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст . М., 1997.

Флоренский П.А. Сочинения. В 4-х тт. М., 1994-98.

Флоровский Г.В. Пути русского богословия. К., 1991.

Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991.

Фромм Э. Душа человека . М., 1992.

Фуко М. Археология знания . К., 1996.

Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности . М., 1996.

Фуко М. Слова и вещи . М., 1977.

Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995.

Хайдеггер М. Бытие и время . М., 1998.

Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления М., 1993.

Хейзинга Й. Homo ludens . М., 1992.

Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

Шпенглер О. Закат Европы . Тт. 1-2. М., 1993-1998.

Элиаде М. Космос и история . М., 1991.

Юнг К.Г. Архетип и символ . М., 1991.

Яннарас Х. Вариации на Песнь Песней. Вторая навигация . М., 1999.

История как часть гуманитарного знания, по определению, средоточием своим имеет то или иное видение человека. Существует множество школ и направлений, объясняющих исторический процесс. Чаще всего в основу объяснения кладется какой-то один фактор: экономический, политико-юридический, культурно-психологический, расово-географический и т.д. Такой подход редуцирует, сводит на какую-то одну плоскость все многомерное богатство того мира, где живет и действует человек, и зажимает человеческую душу в жесткие тиски того или иного детерминизма. Не нужно отрицать того, что во всех этих школах (не исключая даже самого вульгарного марксистского или фрейдистского материализма) может содержаться какая-то частичная правда о человеке и его истории. Но, с другой стороны, и наиболее синтетический, комплексный подход, объединяющий в цельную картину все эти разносторонние факторы (в последнее десятилетие такое многостороннее видение истории становится преобладающим), христианского историка оставляет неудовлетворенным.

Христианство отказывается видеть в человеке только объект воздействия космических, климатических, физиологических, экономических, социологических, политических, культурных и прочих факторов. Христианство утверждает неотъемлемую свободу человеческой личности, которая не может быть ограничена перечисленными детерминантами. Поэтому утверждает персоналистический подход к истории, и христианскому воззрению на историю наиболее соответствуют те ее интерпретации, которые в центр истории ставят личностное бытие. Но и безудержный персонализм и волюнтаризм не могут удовлетворить того, кто стремится к христианскому пониманию истории.

Дело в том, что христианское видение истории теологично. Для него история определяется не только жизнедеятельностью человека и различных человеческих сообществ: племен, наций, сословий, классов, государств, религиозных общин. Христианская вера утверждает, что главный, суверенный делатель, творец истории есть Сам Творец мира и человека, Который воззвал человека из небытия, чтобы сделать его Своим свободным соработником.

Богооткровенная религия существенно исторична, она говорит о величии человека в изначальном Божественном замысле о нем, о его предназначении к обожению, она говорит о любви Бога к человеку и о богодарованной свободе человека, предполагающей высшую ответственность человека перед Богом. В отличие от язычества (и неоязычества), для которого человек – только часть природного космоса и объект воздействия сверхчеловеческих сил, для христианства человек есть средоточие видимого и невидимого мира, не только любимое творение Божие, но и соработник Божий. Отсюда – основополагающий историзм христианского миропонимания. Мир движется в истории – от творения и грехопадения до Боговоплощения и от восстановления человечества во Христе до эсхатологического завершения.

Христианский историзм есть теологический персонализм: он описывает драматические взаимоотношения любящего Творца человеков с Его творениями, которые отвечают на любовь Его или ответною любовью, трудясь в исполнении воли Его, или же противлением.

С самого начала христианской истории Церкви пришлось столкнуться с Римской Империей, которая поначалу была враждебна христианству. Но даже в Апокалипсисе, который, отправляясь от событий I в., предсказывает конечное, самое страшное столкновение сынов противления с Победителем смерти и ада, Господь именуется «Владыкой царей земных» (1:5), Который соделывает омытых Кровью Его «царями и священниками» (1:6). Таким образом, абсолютная норма – подчинение царей земных Царю Небесному, и этой нормы никак не может отменить ни противление Римской Империи христианству в период гонений, ни конечное восстание на Бога апокалиптических зверя и блудницы. Уже во II в. святой Мелитон Сардский видел в Империи «совоспитанницу» Христовой Церкви (Евсевий. Церк. ист. IV,26,7). Распространение на огромную территорию единой политической власти и преобладание в этом пространстве одного языка (а таковым преобладающим языком был в I в. греческий) было, несомненно, промыслительным для распространения Благой Вести в мире (так же, как еще до Рождества Христова таким средством явился перевод ветхозаветного Откровения на греческий язык). приняла «всемирную» Империю как политическую реальность и как политическую идеологию, видя в Империи силу, «удерживающую» () мир от распада и хаоса. Но приняла и эллинистическую культуру как положительное средство распространения Благой Вести. Церковь сделала свой выбор в противостоянии экстремистам, непримиримым и к Империи, и к ее культуре.

Ко времени Константина Великого проповедь распространилась по всей Империи и вышла за ее пределы, однако число христиан не превышало семи процентов населения Римской державы. Равноапостольный Константин совершил глубокий исторический переворот, обеспечивший в течение нескольких десятилетий относительно полную христианизацию Империи. Это произошло при минимальном применении государственного насилия, благодаря, в первую очередь, патерналистскому устроению общественного сознания. Победа христианства не была одной лишь внешней, количественной победой. Она повлияла не только на общество, принявшее веру Христову, но и на саму Церковь, произведя глубокое изменение экклезиологического сознания. В эпоху гонений Церковь не только видела себя меньшинством, но и сознавала нормативность бытия своего как малого стада избранных, окруженного неверующим и враждебным миром. Само слово «эк-клисиа» могло восприниматься как выражение избранности, в соответствии с этимологией (префикс «эк» – из) и реальным значением слова во внешнем мире, где «экклисиями» назывались «народные собрания», исключавшие большинство населения – женщин, детей, рабов, чужеземцев. Теперь, после Константина, Церковь становится Церковью всенародной, что позволяет ей лучше осознать свое призвание, ибо Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (). Начинается невиданный, всесторонний расцвет Церкви. Почти половина греческой Патрологии Миня написана в интервале между Миланским эдиктом и Халкидонским Собором. Церковь получает такое важное средство для утверждения догматической истины, как Вселенские Соборы. Если доникейская эпоха была временем самых cepьезных догматических разномыслий и даже господства гетеродоксальных тенденций (крупнейшими богословами Востока и Запада были еретики Ориген и Тертуллиан), то новая эпоха может быть определена как торжество ортодоксии. Богослужение, простое и строгое в первые века, начинает обретать то великолепие, которое мы видим и ныне. Переживает свой золотой век и монашество, которое являет новозаветное пророческое служение.

Сказанного уже достаточно для демонстрации того, что история не только теологична (христологична), но и существеннейшим образом экклезиологична. Мы постигаем историю в свете христологии, в свете экклезиологии. Но, с другой стороны, мы постигаем саму не только в свете христологии, в свете неизменного догматического учения о Христе и о Его спасительном деле, но и в свете многообразного, подчас противоречивого исторического материала. Экклезиология до сих пор остается проблемной, минимально раскрытой областью богословия. Церковная древность не оставила нам ясного и всестороннего учения о Церкви, и поэтому мы или «традиционно» оставляем эту сторону богословия на периферии наших интересов, или поспешно принимаем такие решения этой проблемы, которые нельзя обосновать православной традицией. Как два противоположные, но равным образом неправославные решения экклезиологической проблемы можно назвать клерикализм, имеющий западное, римское происхождение, но уже издавна соблазнявший кое-кого и на Востоке, и протестантского толка гуманистически-демократические учения о Церкви, вроде тех, что развивали наши славянофилы. В конструировании православной экклезиологии догматическая акривия должна идти рука об руку с освоением всего многообразия церковноисторического материала. Не собираясь давать окончательное решение столь важной и сложной проблемы, укажем на один из возможных путей ее постижения.

Существует известное катехизическое учение о трех служениях Христа. Несмотря на то, что это учение пытались оспаривать в нашей литературе, как якобы имеющее западное происхождение, оно не чуждо патристики и коренится в Библии. На основе учения о трех служениях Христа можно говорить, что Спаситель делегировал эти служения Церкви Своей, оставаясь высшим их носителем. Только крайние протестанты будут отрицать, что великий Архиерей нашего исповедания дал Своей Церкви священнические полномочия. Только духовно слепые могут не видеть, что в монашестве, в благодатном старчестве раскрываются дары пророчества. Как бы мы теперь ни относились к христианской монархии, мы не можем не признать не только ее огромного значения в истории, но и совершенно особого ее места в церковном сознании. Святитель Григорий Богослов призывает царей: «То, что гореґ – только Божие, а то, что долу – также и ваше. Богами станьте для тех, кто под вашей властью» (Сл.36,11). А святой Юстиниан восклицает: «Что может быть больше и святее императорского величества?» (Код.1,14,12). Много позже, в XIV в., святитель Григорий Палама молится о царях, которых Бог «оправдал царствовать над жребием Его и над земной Его Церковью» (Молитва 1,2). Вопрос христианской монархии есть вопрос не только исторический, но и экклезиологический. Несомненно, что цари несли высочайшее служение не только в христианском обществе, но и в Церкви. Цари руководили церковной администрацией, издавали от своего лица не только церковные законы канонического характера, но и вероучительные эдикты, председательствовали на Вселенских и иных Соборах. Особое отношение к ним Церкви проявилось в том, что никогда в официальном порядке императоры не были осуждаемы за ереси. Хотя бывали императоры-еретики и даже ересиархи, Соборы осуждали за ереси пап, патриархов, виднейших богословов (Ориген) и подвижников (Евагрий), но не царей. А в 80-х гг. ХIV в. при патриархе Ниле Константинопольский Синод издал постановление, которым император изымался из-под любых канонических санкций (отлучение и пр.). И это было в царствование давно уже перешедшего в католичество Палеолога, при том что вполне мизерная в то время территория Империи была во много сотен раз меньше Константинопольского Патриархата. Патриархи, которые иногда не боялись противостоять императорской власти в пору ее наибольшего могущества, теперь покрывали ее немощи, словно дети, верные своему долгу и в годы старческого расслабления родителей. Даже до сего дня для всех православных греков, в том числе для самых антилатински настроенных, самый волнующий и интимно-близкий образ Византии – последний император Константин XI Палеолог, который был униатом. Во всем этом самым поразительным, для кого-то даже шокирующим образом проявилось почтение православной иерархии и народа, Православной Церкви к царям.

В наше время такое отношение, конечно, часто оспаривается. Указывают на то, что царь – самый недолговечный, а значит, и «факультативный» член теократической триады. На это можно возразить тем, что «константиновский период» как-никак самый продолжительный: от IV в. до 1917 г. Он же и самый плодотворный: до него – хаос становления, после него – хаос разрушения, независимо от того, кто разрушает – турки, демократы или большевики. Вечное историческое существование не гарантировано и другим компонентам теократической триады. Первые века христианства не знали монашества, а в некоторых современных поместных Церквах наблюдается почти полное его угасание. Для сакраментальной жизни необходимо священство, но теоретически возможно и его угасание при неблагоприятных исторических условиях, как это уже было в коммунистической Албании и, за пределами Православной Церкви, у староверов-беспоповцев, у католиков Кореи и Японии в века гонений и в некоторых других христианских общинах, не отвергавших в принципе священства апостольского происхождения.

Продолжим обзор проблем, вырастающих из рассмотрения христианской истории. Середина V в., время самого представительного и едва ли не самого значительного в вероучительном плане IV Вселенского Собора, это одновременно начало кризиса, который не преодолело до сего дня и который стал весьма значительным препятствием для дальнейшего распространения веры Христовой в мире. Кризис, выразившийся в христологических спорах, на самом деле имел более широкое, экклезиологическое и общемировоззренческое значение. Халкидонский догмат не только прояснил христологическое учение; он открывал также перспективу видения миpa и человека. «Неслитное, неизменное, нераздельное, неразлучное» соединение Божества и человечества во Христе онтологически проецируется на все человечество и определяет новую его, не человеческую только, но Богочеловеческую жизнь, где человечество не обособляется от Бога, но и не исчезает, не растворяется в Божестве, как «капля меда в океане». Влияние «несторианского» мировоззрения гораздо шире влияния христологии Феодора Мопсуэстийского. Несторианство в широком смысле – это стремление сделать человека автономным, так сильно проявившееся в последующие столетия на Западе. Но и в V в. на Западе было пелагианство, вызвавшее сочувствие патриарxa Нестория. При торжестве «несторианского» мировоззрения автономный, обособившийся от Бога человек становится безудержным активистом, что мы и видим на Западе.

Подобно тому и так называемое «монофизитство» по своему мировоззренческому масштабу гораздо шире евтихианской или севирианской христологии и в области антропологии означает аберрацию указанного халкидонского видения человека. На практике такое мировоззрение означает квиетизм и фатализм. Нет нужды доказывать, что подобные взгляды свойственны не только тем, кто принимает как единственное выражение христологического догмата формулу «единой природы».

Возникший в V в. исторический кризис христианства поставил еще одну проблему, чреватую историческими последствиями. В первые века без всякого ущерба для своего универсализма пробудило к культурной жизни целый ряд периферийных народов, или не имевших высокой национальной культуры до принятия христианства, или же, как например египтяне, подавленных в культурном отношении греко-римским элементом. В VII в., однако, расцвет национальных христианских культур начал порождать национально-окраинный сепаратизм, и под знаменами христологических ересей началась дезинтеграция христианского мира. Поставленная еще событиями V в. национальная проблема со всей силой встала перед церковным сознанием в XIX–ХХ вв., когда поднимающийся национализм вызвал глубокий кризис православной церковности, и хотя Константинопольская Патриархия вынесла свое известное (и формально правильное) суждение о «филетизме», она сама уподобилась врачу, нуждающемуся в исцелении. Экклезиологическое искажение состояло в том, что стали отождествляться понятия поместной и национальной Церкви, Русская Церковь – одна из немногих Православных Поместных Церквей, в общем и целом избежавших националистического кризиса.

Если же обратимся к эпохе христологических споров, можно отметить, что вызванный ими кризис может служить одним из объяснений того, почему новая религия , принявшая по-своему (причем, через несториан) весть о Христе, не приняла веры Христовой.

Появление ислама и его поразительные военные успехи положили предел распространению христианской проповеди в восточном и южном направлениях. Правда, история увидела еще миссионерский порыв Несторианской церкви, достигший восточной оконечности Азии, но его результаты не были долговременными.

Единство христианского мира сознавалось как единство Церкви и мировой Империи. Уже христологические споры подорвали это единство, вызвав дезинтеграцию в восточных областях Империи и этим облегчив их завоевание арабами. В 800 г. по единству христианского мира был нанесен новый удар: папство разрушило политическое единство христианства (пусть существовавшее скорее в идеале, но и в таком виде действенное для общего сознания), создав Западную Империю. Этому не помешало даже то, что Карл Великий выступал против догматических определений VII Вселенского Собора.

IX век, век первого серьезного догматического столкновения Востока с Западом, был одновременно веком решающих успехов в христианизации славянского миpa. В соответствии с традициями Восточной Церкви славяне получили Священное Писание и богослужебные книги на своем языке. А в следующем веке Благую Весть приняла вся необозримая Россия. Таким образом, время, предшествовавшее роковым событиям середины XI в., отмечено самыми большими миссионерскими успехами Греческой Церкви.

Эпоха крестовых походов, время видимого сближения двух совсем недавно расторгнутых половин христианского миpa, на деле привела к необратимости этого расторжения, когда 4-й крестовый поход сокрушил ослабевшую Восточную Империю. Можно было думать, что история Православия на этом закончилась: в Константинополе появился латинский патриарх, и даже православные страны, оставшиеся независимыми, приняли унию с Римом. Но Православие, как это неоднократно бывало в его истории, выжило и укрепилось, создав новые автокефальные Церкви.

Катастрофический для Византии XV в. был веком мощного порыва западной цивилизации, когда, между прочим, изобретается книгопечатание и начинается, вместе с завоеванием Западного полушария, его христианизация. Однако полноте христианского свидетельства препятствовала не только разобщенность Запада с Восточной , но и развивавшаяся на Западе идеология «гуманизма», в некоторых своих проявлениях доходившая до демонического восстания на Бога. Как логически объяснимая реакция на привнесение католицизмом новшеств в церковное Предание явился протестантизм, вовсе отбросивший принцип Предания. В результате принципом протестантизма стал личный произвол, и произошло закономерное дробление протестантизма на множество деноминаций. При этом протестантизм проявлял гораздо меньшую миссионерскую ревность, чем католичество, в заморских владениях европейских государств.

Российская Империя принципиально отличалась от западных колониальных империй. Она органически росла из своего исторического ядра, никогда не стремилась к приобретению заморских территорий и по большей части включала в свой состав те страны и народы, которые сами того xoтели. В духе терпимости, не прибегая к насилию, совершала Русская свое миссионерское служение. После исторической катастрофы балканского и ближневосточного Православия Россия осознала свою миссию мирового оплота Православия. Смысл знаменитой теории «Третьего Рима» не в горделивом самопревозношении, но в остром сознании мировой, предэсхатологической катастрофы, ввиду которой России приходится принимать бремя скорее непосильное.

XIX век – время несомненных успехов христианства, которое можно было даже принимать за век окончательного его торжества. Христианская проповедь распространяется по всему миру. Происходит освобождение балканских православных народов. Даже существенную гуманизацию социальной жизни нужно приписать в первую очередь влиянию христианства, которое воздействовало и непосредственно, и через посредство тех социальных теорий, которые, даже внешне отказываясь от христианства как руководящего принципа, продолжали в самых сильных и убедительных своих сторонах жить христианскими вдохновениями. Однако же это было время неустойчивого равновесия между подлинным, христианским гуманизмом и тем «гуманизмом», который начал вызревать в недрах Запада еще в эпоху Ренессанса и имел все более явную антихристианскую тенденцию.

Положение решительно изменилось в начале XX в. Первая мировая война была самоубийственна для старой христианской Европы, уже давно переживавшей кризис христианства. В результате войны пала не только Российская империя – оплот вселенского Православия, но и две другие империи, политически и культурно представлявшие католичество и протестантство. Появились государственные идеологи, открыто начертавшие на своих знаменах антихристианство. Начался период гонений, равных которым в истории христианства еще не было. Православная Церковь просияла новым сонмом мучеников и исповедников. В этом – и слава, и трагедия церковной истории, ибо не только гонимые, но и, в большинстве своем, гонители были детьми единой Церкви. В христианском обществе всегда есть поляризация, есть ревнующие о вере и теплохладные. Когда Апостол сказал, что «все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы» (), то можно было думать, что он говорит о гонении от внешних врагов Церкви. Но последующая история показала, что и в самые благополучные времена, когда христианство внешне торжествовало, величайшие святые подвижники бывали гонимы своими же братьями и чадами. По пронзительному афоризму приснопамятного Святейшего Патриарха Алексия I, Церковь есть «Тело Христово всегда ломимое» и самое страшное в недавнем «вавилонском пленении» нашей Церкви – то, что многие из пленивших нас от нас же вышли, но в ослеплении и озлоблении своем доходили до братоубийства и отцеубийства. Но гонения стихли – то ли потому, что иссякла энергия гонителей, то ли потому, что иссякло поколение, воспитанное в старых твердых религиозно-нравственных устоях и потому оказавшееся в силах со славою претерпеть даже до конца. Мы, живущие теперь в России, видим, что наперекор всеобщей дехристианизации, «апостасии» (), сильнейшим образом поразившей и Россию, в ней за последние 10 лет идет такое возрождение церковной жизни, которое может восприниматься как чудо Божие. В стране, охваченной тяжелейшим экономическим и общим кризисом, восстанавливаются десятки тысяч храмов и сотни монастырей. Народ являет чудеса христианской жертвенности, отдавая на храмоздательство последнюю лепту. Воистину идет новое, второе Крещение Руси. Это воочию доказывает, что и милость Божия к роду человеческому не оскудела, и человек не утратил окончательно способности откликаться на Благую Весть с Небес. При всех трудностях, при всех грозных опасностях, нависших над христианским миром, человеческая история, может быть, еще не завершилась.

Но приходится признать, что настоящее время – время самых тяжких испытаний для христианства, когда христианский мир обнаруживает небывалую внутреннюю слабость под ударами секуляризованной западной цивилизации. У многих христиан обострились эсхатологические ожидания, и такие апокалиптические настроения представляются все более и более оправданными.

В нашем недавнем прошлом, во время «холодной войны» двух частей биполярного мира, представлялось, что две эти части воплощают каждая по-своему разные аспекты мирового зла. В нынешнем однополярном мире победившая часть в полноте концентрирует и воплощает мировое зло. Мы должны быть благодарны Америке и ее европейским сателлитам за то, что в событиях Югославской войны 1999 г., знаменательно завершившей второе тысячелетие христианской истории, это было продемонстрировано со всей очевидностью.

Каждая эпоха имеет свои преимущества. Нынешнее катастрофическое время обостряет наше историческое зрение и, через это, наше церковное сознание.

КУЛЬТУРОЛОГИЯ

УДК 378.016: 2 ББК 86.211.7 О 47 Е.Е. Озмитель,

к.и.н., доцент кафедры истории и культурологии Киргизско-российского славянского университета, г. Бишкек, E-mail: k [email protected]

Православная культура и подходы к ее изучению

Аннотация. Выясняется концептуальная основа православной культуры как предмета изучения, обосновывается неправомерность отождествления предмета «Основы православной культуры» с богословскими дисциплинами, дается определение понятию «православная культура» и намечаются методологические основания лингвокультурологического и проблемно-исторического подходов к ее изучению.

Ключевые слова: русская православная культура, церковь и культура, преподавание дисциплины «Основы православной культуры».

Candidate of History, Assistant Professor of History and Cultural Science Department of the Kirgiz-Russian Slavic University, Bishkek, E-mail: k [email protected]

Orthodox culture and approaches to its studying

Abstract. The paper elucidates the conceptual basis of Orthodox culture as studying subject. The author substantiates illegitimacy of an identification of the subject “Basis of Orthodox Culture” with theological disciplines, gives a definition to concept “Orthodox culture” and outlines the methodological bases of lingual-culturological and problem-historical approaches to its studying.

Keywords: Russian Orthodox culture, church and culture, teaching the discipline “Bases of Orthodox Culture”.

Долгое советское время как бы не существовавшая православная культура сейчас стала фактом современной жизни многих стран, учебной дисциплиной, «горячей» темой для публицистики и предметом изучения для исследователей разного профиля. И если первая, практическая, сфера функционирования понятия «православная культура» может обходиться без рефлексии, накапливая и эмоционально переживая православный опыт освоения и приумножения действительности, то для многих других это уже невозможно. Несмотря на это, среди многочисленных научных трудов, посвященных православию, немного таких, в которых бы осмысливалась православная культура как целостный историко-культурный феномен . И это было бы неплохо - факты накапливаются, методы исследования отрабатываются, постепенно очерчиваются контуры, выявляется структура православной культуры. Это - нормальное состояние науки, принявшейся за изучение нового для себя явления.

Так может быть, просто не настал еще тот этап исторического исследования православной культуры, когда требуется выйти на уровень обобщения? Но вот министерство образования Российской Федерации поставило вопрос о преподавании основ православной культуры в школах. Это значит, что этот предмет будет введен в вузах, уже написаны учебники, обсуждаются программы - и все это вызывает массу весьма болезненных споров. Если оставить в стороне мировоззренческие аспекты дискуссий вокруг преподавания «Основ православной культуры», то обнаружится, что основную отрицательную роль играет неопределенность самого понятия православной культуры,

которой многие даже отказывают в праве на существование. Мы полагаем, что идеологизированному и политизированному пафосу этой полемики можно было бы противостоять, если бы дискуссия о правомерности существования такого курса была бы переведена из плоскости публицистики в сферу научного анализа. Для этого надо как минимум «определиться с терминами», а пока содержание курсов и учебников поставлено в зависимость от разнообразных обстоятельств.

Чаще всего православная культура как учебная дисциплина отождествляется с предметом «Закон Божий», проиллюстрированным произведениями православного искусства, примерами из житийной литературы и русской истории. Но православная культура не является предметом изучения богословской дисциплины «основное богословие», которое в целях катехизации преподавалось в дореволюционных образовательных учреждениях России под названием «Закон Божий». В системе православного богословия есть дисциплина, близкая к истории православной культуры, это - церковная археология, изучающая историю атрибутов православного культа (к которым среди прочего относятся и храмы, и иконы), раннехристианского церковного обихода и реалий, упоминаемых в Библии, т.е., историю церковных древностей. Но и к церковной археологии нельзя сводить православную культуру, так как она явно продолжается и дольше - в современность, и шире - за пределы собственно церковной проблематики. Вряд ли могут быть основания для отождествления православной культуры с предметом изучения какой-либо богословской дисциплины, но это нередко происходит на практике, например, в одном из первых учебников «Основ православной культуры» А. Бородиной. И дело даже не в том, светский это курс или не светский - содержание у них разное. Учебник А. Бородиной точнее было бы назвать «Православные основы русской культуры», курс тоже нужный и интересный, но другой. Если бы в какой-то момент не происходила подмена одного предмета изучения другим, то, может быть, и не возникало бы столько споров вокруг этой дисциплины.

Во введении к учебнику А. Бородиной толкование понятия «православная культура» настолько расширяется, что предметом изучения ее истории становится вся «собственно религия», религиозная этика и философия, искусство и народная традиция, связанная непосредственно с религией, а также «влияние религии на нравственную, законодательную, бытовую, творческую и другие области жизни и деятельности человека; события религиозной жизни» . Понятую таким образом религиозную (православную) культуру какого-либо народа (русского) можно полностью отождествить, с одной стороны, с культурой этого народа, так как у русских, например, то или иное влияние православия можно найти практически во всех сферах культуры, с другой стороны, религиозная культура отождествляется с самой религией, и история русской православной культуры становится историей православия. Границы предмета исторического исследования теряются в веках, в богословских глубинах, в самых разнообразных фактах русской жизни.

Определяя объем содержания понятия «православная культура», необходимо отграничить его от близких и порой взаимозаменяемых понятий, таких как: «культура православия», «церковная культура», а историю

православной культуры от истории православной церкви. В некоторых случаях, когда, например, мы говорим об иконописи, просветительской православной деятельности, церковной благотворительности,

отождествление «церковной» культуры и «православной» может быть правомерным. Во многих других, когда речь идет о вероучении, церковной практике, о «народном православии», о повседневной жизни православного народа, смешивать православие и православную культуру неправомерно.

Педагогическая практика, которая должна следовать за наукой, в данном случае опередила ее и продемонстрировала не только неопределенность, но и внутреннюю противоречивость понятия «православная культура».

Словосочетание «православная культура» содержит противоречие, так как православие всегда церковно, а церковь не сопрягается так безусловно с культурой, как некая

абстрактная религия, как «религия вообще». Во многих случаях культура, в том виде, в каком она сложилась у христианских по происхождению народов, или то, что сейчас понимается под культурой в научном дискурсе, противоречит сущности христианства, агрессивно ему противостоит в идейном и политическом планах. И в антицерковных высказываниях (с эпохи Просвещения), и в концепциях богословов и религиозных философов существует долгая традиция противопоставления церкви и культуры. В общественном сознании и в научных трудах, в сфере образования все еще актуален просветительский миф о христианстве как об антикультурной, темной силе, подавляющей свободу личности и сковывающей все ее творческие усилия. В другом лагере, православном, философами и богословами и по сей день осмысливается многовековая проблема: как согласовать церковь, отвергающую мир, и церковь, преобразующую и просвещающую мир, предлагаются разные варианты решения дилеммы «аскеза или мирское служение».

Православная церковная традиция, отвергающая дуализм, пользующаяся антиномиями в богословии, не склонная к ригористическим решениям, назвавшая срединный путь - царским, то есть лучшим, противопоставив церковь и культуру, эту самую культуру никогда не отвергала. Она никогда не запрещала своим членам заниматься широкой культурной деятельностью. Но культура для христианина должна иметь смысл только в той мере, в какой она содействует его духовному росту и спасению. Таким образом, получается, что православие выполняет по отношению к «своей» культуре смыслообразующую, нормообразующую и аксиологическую функции, но не сливается с ней. Это значит, что разнообразная культурная деятельность православных людей, чтобы считаться православной, не должна заслонять, замещать церковную практику, не должна противоречить христианскому вероучению и нарушать его систему ценностей, т.е., в христианских понятиях она должна быть богоугодной, не посягая на церковное. Иначе -секуляризация культуры и обмирщение религии.

Подведем предварительные итоги. Рассуждая о православной культуре, нужно помнить, что православную церковь и ее учение не корректно считать культурой, это - не ее форма, не ее явление, не ее часть; православная церковь по отношению к православной культуре первична, то есть является ее источником; в системе ценностей православной культуры внеположенная ей церковь занимает высшее место; не всякая культурная деятельность членов православной церкви, принимается церковью, а значит, не всякая может считаться православной. История православной культуры не есть история церкви, не есть история развития христианского вероучения, не есть история религии.

Кроме этого, из вышесказанного можно сделать еще один вывод: словосочетание «православная культура» не является понятием. Во-первых, потому, что само слово культура, не имеет определенного значения, охватывая границами своего семантического поля всю вообще человеческую деятельность. Во-вторых, определение «православная», понимаемое как свойство культуры, неизбежно сопрягается с православным пониманием «православности», связанным с неуловимым для науки и потому до конца невыразимом на понятийном уровне представлением о «богоугодности». В-третьих, слово «православная», можно также понять как притяжательное прилагательное, т.е. как «принадлежащая православной религии», и тогда энергия отторжения культуры церковью вносит в это словосочетание множественные противоречивые смыслы и оценки.

Итак, интересующее словосочетание есть концепт и в зависимости от целей изучения может быть востребована его понятийная составляющая или какая-то другая. В качестве концепта православная культура может стать вместе со всем «гнездом» русских религиозных концептов (Святой, Дух, Душа, Бог, Богородица, Совесть, Грех...) предметом только концептуального анализа. Подход к культуре как к совокупности ключевых слов и отношений между ними, то есть как к системе концептов, характерен для этнолингвокультурологии, изучающей взаимодействие русского языка и русской духовности путем анализа базовых категорий русского миросозерцания в контексте фольклорной и книжной культуры. Следует только оговорить, что при изучении православных концептов

макроконтекст не должен быть слишком широким - неправославные мнения (Бердяева, Розанова, например, и антиправославные (атеистические, например, или Льва Толстого) тексты не могут быть авторитетным источником для постижения смысла православного концепта. Критерием «православности» здесь опять должно стать отношение авторов текстов к православной церкви и отношение церкви к их текстам. Если эти тексты и интерпретации соответствуют православному вероучению, их можно считать православными и по ним судить о смысле православных концептов.

Лингвокультурологическое понимание православной культуры как православной концептосферы русского языка позволяет изучать ее и в школе, способствуя «подключению» школьников как языковых личностей к национальной языковой картине мира, а значит и формированию у них навыка понимания языка и смысла русской культуры.

Для исторического изучения православной культуры объем содержания словосочетания «православная культура» нужно сузить до понятийного плана, выбрав те его составляющие, которые поддаются рациональному объяснению и позволяют представить предмет исторического исследования, религиозную культуру, как целостный феномен с конкретным культурно-историческим содержанием. Поставленная в историко-культурный контекст русская православная культура есть традиционная религиозная культура русских (в зависимости от исторического периода понятие «русский» требует уточнения). В качестве религиозной культуры она может пониматься как исторически изменчивый социальный опыт духовного освоения действительности, передающийся от поколения к поколению в виде традиций и опредмеченный в продуктах их творческой деятельности. Функции православной культуры как культуры религиозной - формирование и сохранение этноконфессиональной целостности и идентичности, трансляция православной традиции, воспитание (воспроизводство) членов православной церкви, православное осмысление, оценка и оформление всех форм жизнедеятельности, распространение православной веры. Творцы (субъекты) православной культуры - члены конкретной (поместной) православной церкви, которые составляют социум с присущей именно этому данному исторически и регионально локализованному сообществу системой отношений, ориентированных, как и во всякой религиозной культуре, на некий высший вневременной идеал.

Таким образом понятая православная культура делает возможным ее историческое изучение, предметом которого становятся разнообразные изменяющиеся формы общественного сознания (нравственности,

эстетических вкусов, философских, политических взглядов, а не неизменное православное вероучение) и общественной культурной деятельности (обрядовой, воспитательной, просветительской, политической,

художественной) членов православной церкви. Например, народные обычаи и праздники, традиционные представления о благочестии, иконопись и церковное пение, политическая и социальная деятельность (объединения, союзы, братства и т.п.) православных людей, христианская историософия, символика и многое другое. Проблемно-аналитический подход к изучению истории православной культуры в школе не только заполнит многочисленные пробелы в школьных описаниях истории, прояснит истинные мотивировки и оценку деятельности разных исторических лиц. Такой подход может также способствовать формированию у школьников целостного представления об отечественной истории, чувства причастности к национальному самосознанию и национальной системе ценностей.

Кроме лингвокультурологического и исторического проблемноаналитического подходов к изучению православной культуры, могут существовать и другие: социологический, семиотический,

этнографический... Каждый из них может быть продуктивным в педагогике, если в многослойном концепте «православная культура» выделить те компоненты, которые представят предмет изучения адекватным избранному методу.

Примечания:

1. См.: Иоанн Мейендорф (прот.). Церковь, общество и культура в православном церковном предании // Православие в современном мире. М., 1997; Кураев А. (диакон). Культура как жемчужина // Кураев А. (диакон). Взрослым о детской вере: школьное богословие. Ростов н/Д, 2002; Кириченко О.В. Традиционная православная культура как объект исследования // Наследие преподобного Серафима Саровского и судьбы России. Россия в духовных поисках современного мира: материалы Второй Всерос. науч.-богослов. конф. Н. Новгород, 2006 и некоторые другие.

2. Бородина А.В. Основы православной культуры. М., 2003. С. 7.

3. Савельева Л.В. Богородичный концепт в русском мировидении // Этнолингвокультурология: проблемы и решения. СПб., 2004. С. 10.

2.1.1. Понятие «культура»

Свою полноту бытия сущность обретает лишь в мно­го­об­раз­ных феноменах (феномен – явление, постигаемое в чув­ствен­ном опыте). Явление сущности – это способ ее утверждения, обретения ею реальной определенности. Мир феноменов культуры многообразен, и это его чув­ствен­но-эм­пи­ри­чес­кое многообразие фиксируется в пов­сед­нев­ной жизни, отражаясь на уровне обыденного сознания. Именно здесь, на уровне обыденного здравомыслия, формируются различные представления людей о куль­ту­ре, например широко распространенное нормативное представление о куль­ту­ре , когда она понимается в ви­де некоего образца, на который должно равняться, или стандарта ожидаемых от человека поступков (тактичность, уважение к дру­гим людям, деликатность и т. д.); здесь в по­ни­ма­нии культуры на первый план выходит сознательно применяемая форма регуляции своих лично и об­ще­ствен­но значимых действий. Часто в обы­ден­ном сознании культура отождествляется с об­ра­зо­ван­ностью и внут­рен­ней интеллигентностью человека; иногда под культурой понимается особая сфера ее существования, представленная в об­ще­стве различными учреждениями культуры.

Сущность культуры исследуется на уровне абстрак­тно-те­оре­ти­чес­ком, где вырабатываются ее со­дер­жа­тель­но-по­ня­тийные определения в рамках трех основных подходов к ее рассмотрению (философский, теологический и эзо­те­ри­чес­кий).

Философский подход к понима­нию культуры. Под философским подходом к пониманию культуры следует подразумевать традицию выявления ее субстанциональной основы. Для евро­пейского сознания, начиная с ан­тич­нос­ти, в ка­че­стве такой субстанции культуры выступала человеческая деятельность. Правда, в ан­тич­ные времена слово «культура» еще не использовалось в ка­че­стве самостоятельной лексической единицы, а всег­да употреблялось в сло­во­со­че­та­ни­ях, означая функцию чего то. У боль­шин­ства лингвистов не вызывает со­мне­ния, что своим происхождением как лексической единицы «культура» обязана латинскому слову «colere-cultura» (возделывание, обработка, уход, улучшение), обозначавшему первоначально обработку почвы, возделывание земли, земледельческий труд (отсюда – «agri cultura»). В клас­си­чес­кой латыни это слово употребляется, как правило, именно в дан­ном сочетании.

Существовало в ан­тич­нос­ти и дру­гое исходное значение этого слова, когда культура понималась как «обработка разума». Именно так понимал культуру римский политический деятель Марк Туллий Цицерон, говоря, что «культура ума есть философия».

С эти­ми двумя исходными значениями данное слово вошло почти во все европейские языки, в том числе и рус­ский. Теоретически оформленное представление о куль­ту­ре, когда она стала объектом собственно философского исследования, сложилось в ев­ро­пейском сознании значительно позже, в XVIII в. В это же время слово «культура» стало употребляться в ка­че­стве самостоятельной лексической единицы.

XVIII в. в ис­то­рии Запада – это классический век Просвещения, воспринявший от эпох Возрождения и Но­во­го времени гуманистический и од­нов­ре­мен­но рационалистический идеал «разумного человека». В эпо­ху Просвещения человек рассматривается как творец культуры благодаря тому, что он есть существо деятельное и ра­зум­ное. Собственно говоря, именно к XVIII в. восходит так называемая деятельностная концепция культуры, т. е. целесообразная деятельность человека как «разумного существа» трактуется в ка­че­стве субстанции культуры.

В это же время возникает понятие «культурфилософия», которым мы обязаны немецкому романтику Адаму Мюллеру (1779–1829). И дан­ное понятие становится выражением осознания сущности и зна­че­ния культуры. Слово «культура» используется многими мыслителями (Аделунгом, Гердером, Кантом) в ка­че­стве центральной категории философии истории, понимаемой как «история духа», духовного развития человечества. Культура здесь – синоним интеллектуального , нравственного, эстетического, словом, разумного совершенствования человека в хо­де его исторической эволюции.

Таким образом, в эпо­ху Просвещения сложилась фи­ло­соф­ско-ис­то­ри­чес­кая школа исследования культуры, согласно которой культура есть синоним духовного развития человечества, разумного совершенствования человека в хо­де его исторической эволюции. Эта школа связана с име­на­ми Вольтера, Гердера, Канта и дру­гих известных просветителей.

В XIX в. возникла другая, фи­ло­соф­ско-ан­тро­по­ло­ги­чес­кая, школа исследования культуры. Она связана с име­на­ми Эдуарда Тайлора и Льюиса Моргана – этнографами, исследователями первобытной культуры.

По мнению Э. Тайлора, «культура, или цивилизация, в ши­ро­ком этнографическом смысле слагается в сво­ем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и не­ко­то­рых других особенностей и при­вы­чек, усвоенных человеком как членом общества» 1 .

Эта школа интересна тем, что дает методику изучения культуры на уровне ее полевых этнографических исследований. Но она уязвима в ме­то­до­ло­ги­чес­ком отношении, поскольку отождествляет культуру и ци­ви­ли­за­цию, а так­же выводит феномен культуры непосредственно из человеческой природы, оставляя в сто­ро­не исторические аспекты исследования.

Третья, фи­ло­соф­ско-со­ци­оло­ги­чес­кая, школа ис­сле­до­ва­ния культуры сложилась в на­ча­ле XX в. Она связана с име­на­ми Питирима Сорокина, Бронислава Малиновского, Роберта Мертона, Толкотта Парсонса и др. Здесь культура трактуется как фактор организации жизни ка­ко­го-ли­бо общества. Утверждается, что в каж­дом обществе есть «культуротворческие силы», которые направляют жизнь по организованному, а не хаотическому пути развития.

В на­ше время все эти школы исследования культуры не утратили своего значения, и сов­ре­мен­ные специалисты в об­лас­ти философии культуры, как западные, так и оте­че­ствен­ные, акцентируют внимание в сво­их работах на традициях той или иной школы. Так, В. М. Межуев исследует культуру как мир самого человека, Э. С. Мар­карян рассматривает культуру как технологию деятельности, В. С. Степин трактует культуру как геном социальной жизни 1 .

В раз­ви­тии философии культуры можно выделить два этапа – классический и постклас­си­чес­кий. Оба они представляют самосознание европейской (западной) культуры на разных, сменяющих друг друга этапах ее существования. Первый из них совпадает с рас­цве­том и ут­вер­жде­ни­ем этой культуры в европейских стра­нах (начиная примерно с эпо­хи Возрождения и вплоть до середины прошлого века). Свойственные этому периоду чувство исторического оптимизма, вера в прог­ресс, в ко­неч­ное торжество разума и сво­бо­ды, в по­бе­ду человека над силами природы, получившие наиболее полное выражение в фи­ло­со­фии Просвещения, заставляют смотреть на культуру Нового времени как на высшее достижение истории человечества, имеющее глобальное, все­мир­но-ис­то­ри­чес­кое значение. Именно эта культура послужила в клас­си­чес­кой философии исходным образцом («моделью») для ее обоб­щен­но-те­оре­ти­чес­ко­го понимания, легла в ос­но­ву определения смысла и сущ­нос­ти человеческой культуры в це­лом.

Ограниченность и не­дос­та­точ­ность такой «модели» осознается на другом, постклассическом этапе развития куль­ту­ро-фи­ло­соф­ской мысли, отмеченном определенным разочарованием в куль­тур­ных до­сти­жениях западной цивилизации, критическим пересмотром философского наследия Просвещения, усилением интереса к куль­тур­но­му опыту неевропейских стран. С од­ной стороны, европейская культура перестает мыслиться в ка­че­стве эталонного образца для всей мировой культуры, с дру­гой – все более осознается ее глубинное расхождение с фун­да­мен­таль­ны­ми основами человеческой жизни. Начиная с фи­ло­со­фии жизни (Шопенгауэр, Ницше) главной темой философии культуры становится тема кризиса европейской культуры, уже не способной решать жизненно важные для человека проблемы его личного существования. Одновременно происходит переосмысление тех основополагающих принципов культурного бытия человека (гуманизм, рационализм, историзм), которые были положены в ос­но­ва­ние классической «модели» культуры.

Соответственно, классическое представление о куль­ту­ре теряет свое универсальное значение. О куль­ту­ре нельзя судить лишь из одной перспективы, характерной только для европейского периода истории. Знание о соб­ствен­ной культуре не дает еще знания о дру­гих культурах, каждая из которых должна рассматриваться в своей самостоятельности и са­мо­тож­де­стве­инос­ти. На первый план выходит не то общее, что характеризует любую культуру, а уни­каль­ность, неповторимость ее индивидуальных проявлений , своеобразие и осо­бен­ность ее исторически конкретных форм. На смену культурному европоцентризму приходят культурный плюрализм, представление о множественности, несводимости друг к дру­гу и ра­вен­стве разных культур. Данное обстоятельство и ста­ло причиной возникновения науки о куль­­ту­ре – культурологии, которая в от­ли­чие от философии культуры ставит своей задачей эмпирическое изучение разнообразных культур. Научное знание о куль­ту­ре отделяется от ее философского осмысления, порождая и в самой философии проблему метода «наук о куль­ту­ре» (в от­ли­чие от методов «наук о при­ро­де»).

Теологический подход к по­ни­ма­нию культуры. Теологическое понимание культуры исходит из постулатов креацианизма и про­ви­ден­ци­ализ­ма, согласно которым культура есть «искорка богоподобия, горящая в че­ло­ве­чес­кой душе», а куль­тур­но-исторический процесс есть проявление воли Бога и осу­ществле­ние божественного плана спасения человека. Такое понимание культуры было развито Августином Блаженным. Здесь самое важное – связь культуры с эти­чес­ки­ми ценностями человека, его внутренним миром. Пример тому – Нагорная проповедь Христа и его притчи. В этом смысле вся человеческая культура есть культ – либо Бога, либо сатаны – и ни­че­го другого. Об этом свидетельствует и са­мо слово «культура», происходящее от корня «культ» (от лат. cult – уход, почитание). Этими двумя культами практически охватываются все виды и фор­мы человеческой деятельности. Так, согласно Августину Блаженному, существуют два противоположных вида человеческой общности: «град земной», т. е. государственность, которая основана на любви к се­бе, доведенной до презрения к Бо­гу, и «град Божий» – духовная общность, которая основана на любви к Бо­гу, доведенной до презрения к се­бе. Культивирование в че­ло­ве­ке духовности, устремленной к Бо­гу, к «царству света» – это единственно надежный путь спасения человека от погружения в «царство тьмы», или «царство дьявола».

Эзотерический подход к по­ни­ма­нию культуры. Эзотерический – это скрытый, тайный (от гр. esoterihos – внутренний, скрытый. Данный подход относится к вне­на­уч­но­му знанию, поскольку основывается на мистической интуиции. Долгое время он оставался вне поля зрения официальной (академической науки), трактовавшей его как одну из форм мракобесия. Однако к кон­цу XX в. официальная наука начинает пересматривать свое отношение к сис­те­ме вненаучного знания, признавая за ним право на существование. И это не случайно, поскольку невозможно представить себе изначальное восхождение к зна­нию без тайноведения, античную культуру – без мистерий, Средневековье – без гностической эзотерики. Мистика – исторически давний и раз­но­ли­кий феномен. Она вплетена в ткань человеческой культуры, неотторжима от нее.

Мистическая духовная традиция – ценнейший пласт культуры. Но эта традиция вовсе не является архаической, прошлой. Она сопровождает историю человеческого рода от истоков до наших дней.

Хронологические рамки возникновения эзотерического подхода к куль­ту­ре не определены, и скла­ды­ва­ет­ся такое впечатление, что он существовал всегда. В этом нетрудно убедиться, обратившись к ра­бо­те Эдуарда Шюре «Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий». Об этом же свидетельствуют фундаментальная работа Макса Ген­деля «Космогоническая концепция», многочисленные произведения фи­ло­со­фов-мис­ти­ков Д. Л. Андреева, Н. О. Лосского, П. Д. Ус­пен­ского и мно­гих других «странных мыслителей».

Прежде всего, для эзотерического подхода свойственно разделение культуры на «интрокультуру» и «экзокультуру». Интрокультура – это тайная кладовая знаний, доступных лишь посвященным. Иначе говоря, интрокультура – это ментальное тело вселенского человечества, которое в гер­ме­тиз­ме называется «протопласт». В этом протопласте или, говоря современным языком, в ин­фор­ма­ци­он­ном поле Вселенной, хранится полное знание обо всем существующем. В этой связи эзотерика – это стержень интрокультуры. Интрокультура по природе своей эзотерична.

Экзокультура – это лишь маленькая толика проявленной «в ми­ру» интрокультуры. Это все открытия, изобретения, все подлинные произведения искусства, известные человечеству, ставшие его до­сто­я­нием благодаря контакту с ми­ра­ми иными. И кон­такт этот осуществляется людьми, обладающими даром вестничества. Так, по Д. Л. Анд­ре­еву, «вестник – это тот, кто, будучи вдохновляем даймоном, дает людям почувствовать сквозь образы искусства в ши­ро­ком смысле этого слова высшую правду и свет, льющиеся из миров иных» 1 . Пример – А. К. Толстой. «Мало кто из гениальных поэтов сумел выразить это чувство с та­кой ясностью и оп­ре­де­лен­ностью, как Алексей Толстой в сво­ем изумительном стихотворении: “Тщетно, художник, ты мнишь, что своих ты творений создатель”. Одного этого стихотворения было бы, вероятно, достаточно, чтобы для нас сделался ясным и бес­спор­ным дар вестничества, которым обладал этот поэт» 2 .

Какой из представленных выше подходов к вы­яв­ле­нию сущности культуры более продуктивен? Думается, это вопрос личного выбора и ре­ша­ет­ся он каждым человеком индивидуально, в за­ви­си­мос­ти от его мировоззрения, целей, ценностей и лич­ных предпочтений. В этой связи заслуживает внимания то значение понятия «культура», о ко­то­ром идет речь в «Державе Света» Н. К. Рериха: «И, прежде всего, будем помнить, что слово Культура может значить “Культ Ур” – Культ Света» 3 .

На наш взгляд, среди многочисленных определений понятия «культура» наиболее предпочтительными выступают ее аксиологические (ценностные) определения, в ко­то­рых культура трактуется не только как «сумма», «итог» творений человека, но и в качестве самой аксиологически и эти­чес­ки нагруженной творческой деятельности человека. Дизаксиологические (ценностно нейтральные) определения культуры представляются нам недостаточно корректными в плане учета ее специфики, ибо мир культуры всегда ценностно положителен и конструк­ти­вен. Это мир порядка, а не хаоса. Он принципиально несовместим с дес­трук­цией и раз­ло­же­ни­ем.

2.1.2. Ценности культуры

С по­ня­ти­ем значимости сопряжена категория оценки, представляющая собой выявление значимости предмета для его субъекта с точ­ки зрения того или иного критерия. Критерии оценки разнообразны. Это могут быть потребности больших социальных групп, семьи, личности, организации, экономические и по­ли­ти­чес­кие интересы, требования моды и, наконец, высшие духовные ценности.

Оценки отражают интересы и пот­реб­нос­ти субъекта, а также его самопознание и поз­на­ние объекта. С раз­ви­ти­ем материальной и ду­хов­ной культуры, с прог­рес­сом познания меняются кри­те­рии оценок, а следовательно и са­ми оценки. То, что ранее признавалось полезным, может оказаться вредным, красивое – безобразным, хорошее – дурным и т. д. Поскольку реальность оценивается в рам­ках определенной культуры, оценки зависят от типа культуры 1 .

Культура предполагает определенную иерархию ценностей. И по­пыт­ки выстроить иерархическую систему ценностей культуры предпринимались неоднократно. Но, с учетом многообразия культур и ми­ро­воз­зре­ний, даже в рам­ках каждой из них создать общепринятую систему ценностей – дело неосуществимое.

Первый вопрос, который возникает при построении такой системы – это вопрос о том, что должно находиться на ее вершине? Люди религиозные высшей и аб­со­лют­ной ценностью считают божественное начало мира. Для них Бог есть воплощение всех духовных абсолютов.

Людям свойственно искать некую абсолютную опору своего бытия, познания, ценностных ориентаций. В тра­ди­ции гуманизма – выдвигать в ка­че­стве высших ценностей ценности человеческой жизни и лич­нос­ти, идеалы истины, добра, красоты.

Остается актуальным и дис­кус­си­он­ным вопрос о су­ще­ство­ва­нии абсолютных и на­дыс­то­ри­чес­ких ценностей. Существуют ли они на самом деле или же все ценности относительны и ис­то­ри­чес­ки преходящи? Здесь нет единства мнений, и мно­гое зависит от исходных фи­ло­соф­ско-ми­ро­воз­зрен­чес­ких позиций человека. Если допустить, что все в ми­ре относительно, то теряется критерий для разграничения истины и лжи, добра и зла, хорошего и дур­но­го и ру­шат­ся устои личностного нравственного существования. Отсюда поиск основополагающих ценностей. Думается, что гуманистическое представление о че­ло­ве­ке, о лич­нос­ти как о выс­шей ценности – это не гордыня, а приз­на­ние единственности его индивидуального бытия в этом мире. Разумеется, здесь следует избегать крайностей гуманистического антропоцентризма, объявляя, как, например, итальянский гуманист Джонаццио Манетти, человека неким смертным богом и соперником Бога в твор­че­стве великого и прек­рас­но­го царства культуры.

Что же касается историчности преходящих ценностей, то в них имеется и эле­мент надысторичности. Так, библейские заповеди – не убий, не укради, не прелюбодействуй – остаются и се­год­ня нравственными нормами, как и ты­ся­чи лет назад. И, хо­тя люди всегда нарушали и про­дол­жа­ют нарушать эти заповеди, отказаться от них человечество не может, ибо они являются нравственными ориентирами нормальной человеческой жизни.

Итак, к выс­шим ценностям относятся социальные, нравственные, эстетические, религиозные идеалы и прин­ци­пы, существующие в ка­че­стве духовных ориентиров человеческой жизнедеятельности. В сле­до­ва­нии им, в их реализации люди ищут смысл своей жизни. Они поднимают человека над уровнем его повседневных материальных потребностей и ин­те­ре­сов и тем самым возвышают его как социального субъекта, как субъекта культуры.

Анализ ценностей в рам­ках культурологии неизбежно выходит на уровень метафизических проблем (порядок и ха­ос, свет и тьма, жизнь и смерть, добро и зло). Так, добро – одна из фундаментальных высших ценностей бытия человека, его культуры. Но можно ли считать ценностью зло? Конечно, у боль­шин­ства людей ответ на этот вопрос не вызывает сомнения. Он очевиден, и ни­ка­кой нормальный человек не назовет, например, воровство культурной ценностью. Если полагать, что культура есть совокупность ценностей, то негативные явления следует исключить из мира культуры. И все же в куль­ту­ре существуют негативные явления. Христианская культура признает и Бо­га, и дьяво­ла, и она тысячелетия билась над проблемой теодицеи – как оправдать существование Бога, если в ми­ре творится зло? Если Бог милосерден и все­мо­гущ, то как он может допустить, что через всю историю тянется кровавый шлейф войн, преступлений, убийств, варварского издевательства над человеком?! Видимо, анализ соотношения культуры и цен­нос­тей подводит к ана­ло­гич­ной проблеме: как определить отношение к куль­ту­ре негативных явлений? принадлежат ли они куль­ту­ре или нет? Хотя негативные феномены исклю­чаются из мира ценностей, но они остаются феноменами культуры , подобно тому как дьявол имманентен куль­ту­ре христианства.

Культуру нельзя мыслить без внутренних противоречий, столкновения позитивных и не­га­тив­ных начал, добра и зла, человечности и жес­то­кос­ти, участия и без­раз­ли­чия, самопожертвования и эго­из­ма, святости и прес­туп­нос­ти. Культура – это сложный и про­ти­во­ре­чи­вый мир человека, мир внутренний и пред­мет­ный, мир деятельности и об­ще­ния, мир повседневности и выс­ших ценностей. Овладевая ценностями культуры, человек формирует свой духовный облик, делает свою жизнь полноценной. Образование, овладение высотами научного знания и при­об­ще­ние к ми­ру ценностей культуры – такова стратегия личности на пути к пол­но­цен­ной жизни.

2.2. Морфология культуры

2.2.1. Структура культуры

Материальная культура в своей сущности есть мера развития человека в ка­че­стве субъекта ма­те­ри­аль­но-пре­об­ра­зу­ющей деятельности, мера развития его про­дук­тив­но-твор­чес­ких сил и спо­соб­нос­тей. Предметной стороной материальной культуры являются материальные ценности, рассматриваемые как показатель степени проявления и раз­ви­тия про­дук­тив­но-твор­чес­ких сил общественного человека, степени овладения им силами природы. Материальная культура включает: 1) хозяйственную культуру (предназначенные для потребления человеком вещественные плоды материального производства, а так­же оснащающие производство технические сооружения и пос­тройки); 2) про­из­вод­ствен­но-тех­но­ло­ги­чес­кую культуру (творческий потенциал работников, собственно культура труда, достижения науки как непосредственной производительной силы); 3) экономическую культуру (формы собственности на средства производства, различные типы хозяйственного механизма, характер разделения труда, степень развития экономических потребностей и ин­те­ре­сов различных социальных групп); 4) физическую культуру (характеризует степень освоения человеком возможностей своей биосоциальной природы).

Духовная культура есть мера развития человека как субъекта ду­хов­но-пре­об­ра­зу­ющей деятельности. Виды ду­хов­но-пре­об­ра­зу­ющей деятельности многообразны и каж­до­му из них соответствует определенный вид духовной культуры. Как правило, к раз­лич­ным видам духовной культуры относят идеологию, мораль, художественное творчество (искусство) и ре­ли­гию.

Социальная культура характеризует меру развития человека как субъекта со­ци­аль­но-пре­об­ра­зу­ющей деятельности. Предметной стороной социальной культуры выступают общественные условия жизни человека и, прежде всего, со­ци­аль­но-по­ли­ти­чес­кая организация того или иного общества. Отсюда важнейшими элементами социальной культуры выступают политическая и пра­во­вая культура. Политическая культура представляет собой «совокупность элементов и фе­но­ме­нов сознания, политического поведения, формирования и фун­кцио­ни­ро­ва­ния государства и по­ли­ти­чес­ких институтов, обеспечивающих воспроизводство политической жизни общества правовая культура воплощена в де­ятель­нос­ти правовой системы общества, правовом развитии человека, важнейшим показателем которого является отношение к за­ко­ну как культурной ценности» 1 .

2.2.2. Функции культуры

1) функции, связанные с вза­имо­дей­стви­ем культуры и об­ще­ства (гносеологическая; преобразовательная; прогностическая; цен­нос­тно-ори­ен­та­ци­он­ная; нор­ма­тив­но-ре­гу­ля­тив­ная; коммуникативная функции и фун­кция социализации);

2) функции, обеспечивающие существование и раз­ви­тие самой культуры в ка­че­стве относительно самостоятельной системы (функции накопления и сох­ра­не­ния ценностей; производства и рас­пре­де­ле­ния ценностей, совершенствования и раз­ви­тия средств и спо­со­бов куль­тур­ной деятельности).

Функции первой группы являются типичными для многих наук, но их содержание, методы и осо­бен­нос­ти проявления для каждой науки свои. Так, гносеологическая функция культурологии по отношению к об­ще­ству заключается в том, что она формирует систематизированное те­оре­ти­ко-кон­цеп­ту­аль­ное знание о куль­ту­ре, о ее месте и ро­ли в об­ще­стве, а поз­на­ва­тель­ная функция социологии состоит в том, что она исследует в ос­нов­ном коммуникативную культуру. Функции, обеспечивающие существование и раз­ви­тие культуры как относительно самостоятельной системы, целесообразно рассматривать в кон­тек­сте конкретных куль­тур­но-ис­то­ри­чес­ких эпох.

2.3. Культура и цивилизация

1. Для обозначения исторической эпохи, пришедшей на смену варварству и яв­ля­ющейся высшим этапом общественного развития.

2. Для характеристики локальных, региональных и гло­баль­ных цивилизаций, например, восточной и за­пад­ной цивилизаций, различающихся экономическим укладом и куль­ту­рой (совокупностью норм, обычаев, традиций, символов).

Слово «цивилизация» произошло от лат. civilis – «гражданский», «государственный», носившего в Сред­не­ве­ковье юридический смысл. В даль­нейшем значение этого слова расширилось и «ци­ви­ли­зо­ванным» стали называть человека , умеющего хорошо себя вести, а «ци­ви­ли­зо­вы­вать» означало делать учтивым, благовоспитанным и веж­ли­вым, общительным и лю­без­ным. В на­уч­ный оборот понятие цивилизации вошло в эпо­ху Просвещения. В час­тнос­ти, французские просветители называли цивилизацией общество, основанное на разуме и спра­вед­ли­вос­ти.

В це­лом цивилизация ассоциировалась в Ев­ро­пе XVIII–XIX вв. с оп­ре­де­лен­ны­ми социальными установлениями, правами и сво­бо­да­ми, а так­же с мягкостью нравов и веж­ли­востью в об­ра­ще­нии. При этом цивилизация и куль­ту­ра отождествлялись. Первым эти два понятия разграничил немецкий философ И. Кант, а в начале XX в. другой немецкий философ, О. Шпенглер, в сво­ем знаменитом труде «Закат Европы» и вов­се противопоставил их. Цивилизация, по Шпенглеру, предстала высшей стадией культуры, на которой происходит ее окончательный упадок.

В на­ча­ле XIX в. возникла эт­но-ис­то­ри­чес­кая концепция цивилизации (Ф. Гизо), согласно которой существуют разнообразные локальные цивилизации и цивилизация как прогресс человеческого общества в це­лом.

В мар­ксистской философии понятие цивилизации применяется для характеристики определенной стадии развития общества, следующей за дикостью и вар­вар­ством.

Постепенно в ев­ро­пейском сознании утвердилось представление о ци­ви­ли­за­ции как вершине технических достижений человечества, связанных с по­ко­ре­ни­ем космоса, разработкой информационных технологий и поиском но­вых источников энергии. С ци­ви­ли­за­цией ассоциируются материальные успехи общества, а с культурой – духовный мир человека.

Системные различия между культурой и ци­ви­ли­за­цией сформулировал Н. А. Бердяев: «Культура связана с куль­том предков, с пре­да­ни­ем и тра­ди­цией. Она полна священной символики, в ней даны знаки и по­до­бия иной, духовной действительности. Цивилизация есть переход от культуры, от созерцания, от творчества ценностей к са­мой “жизни”, искание “жизни”, отдание себя ее стремительному потоку, организация “жизни”, упоение силой жизни. Начинается культ жизни вне ее смысла» 1 . И далее: «Цивилизация есть подмена целей жизни средствами жизни, орудиями жизни. Цели жизни меркнут и зак­ры­ва­ют­ся. Сознание людей цивилизации направлено исключительно на средства жизни, на технику жизни. Цели жизни представляются иллюзорными, средства признаются реальными. Техника, организация, производственный процесс – реальны. Духовная культура не реальна. Культура есть лишь средство для техники жизни» 2 . Бердяев считал, что эта цивилизация началась с по­бед­но­го вхождения машин в че­ло­ве­чес­кую жизнь. Жизнь перестает быть органической, теряет связь с рит­мом природы. «Ин­дус­три­аль­но-ка­пи­та­лис­ти­чес­кая цивилизация далеко ушла от всего онтологического, она механична, она создает лишь царство фикций. Механичность, техничность и ма­шин­ность этой цивилизации противоположна органичности, космичности и ду­хов­нос­ти всякого бытия. Цивилизация бессильна осуществить свою мечту о бес­ко­неч­но возрастающем мировом могуществе. Вавилонская башня не будет достроена» 3 .

В та­ком классическом контексте культура – это становящаяся, ценностно ориентированная, динамическая сторона деятельности, процесс социального освобождения человека как субъекта исторического творчества, формирования его способности быть творцом своего мира, придать ему смысл. В от­ли­чие от культуры цивилизация – это ставшая, кристаллизованная сторона человеческой деятельности, совокупность ее объективированных результатов, обретающая в ин­дус­три­аль­но-бур­жу­азном обществе качество порабощающей человека квазисубъектности.

В нас­то­ящее время большинство ученых склонны определять цивилизацию «как социокультурную общность, обладающую качественной спецификой», как «целостное кон­крет­но-ис­то­ри­чес­кое образование, отличающееся характером своего отношения к ми­ру природы и внут­рен­ни­ми особенностями самобытной культуры» 4 .

2.4. Культура и традиция

Традиция охватывает объекты социального наследия (материальные и ду­хов­ные ценности); процесс социального наследования ; его способы. В ка­че­стве традиции выступают определенные общественные установления, нормы поведения, ценности, идеи, обычаи, обряды и т. д. 1

Традиции присущи всем формам культуры. Существуют научные, религиозные, национальные, моральные, трудовые и дру­гие традиции. Благодаря этим традициям происходит развитие общества и его культуры. Следует подчеркнуть, что система традиций выражает целостность и ус­тойчи­вость общественного организма. Вместе с тем культура не может существовать, не обновляясь. Поэтому единство традиции и но­ва­ции (обновления, изменения) является универсальной характеристикой культуры. Различные соотношения традиций и об­нов­ле­ния, творчества в куль­ту­ре дают основания для классификации обществ на традиционные и сов­ре­мен­ные: «В тра­ди­ци­он­ных обществах традиция господствует над творчеством. Культурные образцы воспроизводятся в “первозданном” виде. Изменения вносятся в рам­ках традиции бессистемным и слу­чайным образом. Отклонения от нормы, как правило, не одобряются или отрицаются. Например, в сред­не­ве­ко­вом обществе главная задача художника состояла в от­ра­же­нии того, что уже произошло – священной истории, истории пришествия Христа на землю, его мук и смер­ти во искупление грехов человеческого рода, – того, что было зафиксировано в Биб­лии. …В сов­ре­мен­ном обществе базисной ценностью является обновление, новаторство. …Повтор, копирование оценивается обществом весьма невысоко. Истинный художник или ученый – это всегда создатель нового» 2 .

В на­ше время стремительных перемен во всех областях общественной жизни заслуживает особого внимания метафизический аспект рассмотрения проблемы, а имен­но соотношения культуры и из­на­чаль­ной традиции как основы культуры. Эта традиция представляет собой совокупность знаний «нечеловеческих» происхождения и ха­рак­те­ра, передаваемых из уст в ус­та в те­че­ние тысячелетий и сос­тав­ля­ющих духовную основу как любого здорового общества, так и от­дель­но­го человеческого существа. Целью «традиционных» знаний является восхождение человека по космической лестнице до «отождествления» его с Аб­со­лю­том (Р. Генон). В этом традиция, как ее понимал французский мыслитель, полностью противоположна «мирским лженаукам», основанным не на Откровении, а на опыте, и стре­мя­щим­ся, самое большее, улучшить материальные условия жизни человека в этом мире, не задаваясь вопросом о его участи в иных мирах.

Исторический процесс, считает Р. Генон, состоит в не­ук­лон­ном по­мрачении первозданных истин, на смену которым приходят соблазнительные и об­ман­чи­вые идеи прогресса, всеобщего равенства и обо­го­тво­ре­ния тленной человеческой природы, приводящие, в кон­це концов, к тор­же­ству отнюдь не гуманистических, а впол­не сатанинских начал. По мысли Р. Генона, истинная реальность надчеловечна. Одним из проявлений этой надчеловеческой реальности в на­шем мире служит наличие в нем одного или нескольких «духовных центров», где хранятся сокровищницы довременных, традиционных знаний. В на­ча­ле нашего временного цикла (Манвантары), учит Р. Генон, эти святилища были относительно открытыми и дос­туп­ны­ми физическому восприятию; с те­че­ни­ем времени неуклонный процесс духовного упадка, влекущий за собой разделение и пом­ра­че­ние во всех космических и че­ло­ве­чес­ких сферах, обусловил все возрастающий разрыв между самой идеей традиции, теми, кто ее хранит, и те­ми, кому она предназначена. «Град бессмертия», который первоначально считался расположенным на Полюсе или на вершине символической «Мировой горы», превратился в под­зем­ное, потаенное святилище, таинственным образом скрытое от постороннего и враж­деб­но­го взгляда. Традиция, по мнению Р. Генона, не может пресечься, прекратить свое существование, ибо все бури и ка­так­лиз­мы истории не властны над ее божественной сутью. В ка­ком то смысле традиция и есть «Агартха» – недоступная и не­до­ся­га­емая.

В куль­ту­ро­ло­ги­чес­ком контексте «недосягаемая Агартха» – это и есть сердце человеческое, а «Царь мира» – человек осознавший свою причастность ко всей полноте абсолютного бытия, человек, над которым не властны ни звери , ни люди, ни боги 1 . Очевидно, изначальную традицию можно рассматривать в ка­че­стве основы учения Д. Л. Андреева о вер­ши­нах метакультуры, ее небесных градах – «затомисах». Их, по Андрееву, насчитывается девятнадцать, в том числе – Небесная Россия : «Эмблематический образ: многохрамный ро­зо­во-бе­лый город на высоком берегу над синей речной излучиной.

Как и ос­таль­ные затомисы, Небесная Россия, или Святая Россия, связана с ге­ог­ра­фией трехмерного слоя, приблизительно совпадая с очер­та­ни­ями нашей страны. Некоторым нашим городам соответствуют ее великие средоточия; между ними – области просветленно прекрасной природы. Крупнейшее из средоточий – Небесный Кремль, надстоящий над Москвою. Нездешним золотом и нез­деш­ней белизной блещут его святилища. А над ме­та-Пе­тер­бур­гом, высоко в об­ла­ках того мира, высится грандиозное белое изваяние мчащегося всадника: это – не чье-ли­бо личное изображение, а эм­бле­ма, выражающая направленность метаисторического пути. Меньшие средоточия рассеяны по всему затомису; среди них – и ме­та­куль­тур­ные вершины других наций, составляющих вместе с рус­ской единый сверхнарод» 2 . Исследование соотношения культуры и из­на­чаль­ной традиции позволяет глубже понять метафизику истории, прийти к по­ни­ма­нию того, что «историческое» в куль­ту­ре вводит в са­му вечность, что оно вкоренено в веч­нос­ти. В этом смысле «история не есть выброшенность на поверхность мирового процесса, потеря связи с кор­ня­ми бытия, – она нужна для самой вечности, для какой то свершающейся в веч­нос­ти драмы. История есть не что иное, как глубочайшее взаимодействие между вечностью и вре­ме­нем, непрерывное вторжение вечности во время. Смысл этой истории, совершающейся в этом земном эоне, заключается в том, чтобы войти в ка­кую то полноту вечности, чтобы этот эон, выйдя из состояния своего несовершенства, дефектности, вошел в ка­кую то полноту бытия жизни вечной». 1

Вопросы и задания

2. Изложите понимание культуры в эпо­ху Возрождения.

3. Каковы особенности понимания культуры в эпо­ху Просвещения?

4. В чем заключается марксистское понимание культуры?

5. Кратко изложите концепции культуры Ф. Ницше, О. Шпен­гле­ра и П. Сорокина.

6. Охарактеризуйте особенности культурологической модели Н. Я. Да­нилевского.

7. Какие Вы знаете современные культурологические концепции?

8. В чем особенность игровой и пси­хо­ана­ли­ти­чес­кой концепций культуры?

9. Перечислите особенности постмодернистского понимания культуры.

10. Чем является традиция для культуры?

11. Как соотносятся культура и цен­нос­ти?

12. Раскройте особенности метаисторического понимания культуры.

Раздел 2. Типология культуры

Поэтому, когда речь идет о ти­по­ло­гии культуры, чаще всего дается характеристика ее основных куль­тур­но-ис­то­ри­чес­ких эпох, среди ко­то­рых обычно выделяют следующие эпохи:

● культура древних обществ (до V в. н. э.);

● культура Средних веков (VI–XIV вв.);

● культура Возрождения и Ре­фор­ма­ции (XV–XVI вв.);

● культура Нового времени и Прос­ве­ще­ния (XVII–XIX вв.);

● современная культура (XX–XXI вв.).

В каж­дом историческом типе культуры существуют различные виды, формы и спо­со­бы ее проявления. Все многообразие культурных явлений той или иной исторической эпохи целесообразно структурировать на основе «горизонтального» среза культуры, представив целостное ее множество в ви­де пяти относительно самостоятельных сфер социокультурной жизни:

1) ма­те­ри­аль­но-пред­мет­ная среда;

2) ин­­тел­лек­ту­аль­но-ин­фор­ма­ци­он­ное поле культуры;

3) система нравственных и ре­ли­ги­оз­ных ценностей;

4) слой носителей и пот­ре­би­те­лей культуры;

5) ху­до­же­ствен­но-эс­те­ти­чес­кие символы эпохи 1 .